فرهنگ امروز/ دیوید کوزنز هوی ترجمه: مجید محمدی
مباحث فـلسفی هـستی و زمـان به ندرت بخش‌هایی مربوط به تاریخ را دربرمی‌گیرند و بحث‌های منتشرشده تحلیل هایدگر از «انسان» (وجود حضوری، Dasein) غـالباً نمی‌توانند چگونگی افزوده شدن این قسمت‌ها به توصیف وجود انسان را مورد ملاحظه قرار دهند. ولی برداشت هایدگر از تاریخی بـودن بـخشی جدی و اساسی از ساختار دازاین بوده و نظریه‌ی او در مورد روش‌شناسی تاریخ‌نگارانه تمهیدی بنیادی برای ویرانی بعدی تاریخ هستی‌شناسی است. اگر هایدگر واقعاً جایگاهی مهم را در تاریخ فلسفه به خود اختصاص می‌دهد به دلیل درگیری عمیق و جـدی او با ماهیت تاریخی وجود انسان و به دلیل بازاندیشی در تاریخ اندیشه و تفکر است. او فیلسوف فیلسوف است و منکر آن است که فلسفه بتواند با نقطه شروعی بدون هیچ‌گونه پیش‌فرض آغاز شود، وی تلاش می‌کند بـه یـک حقیقت ابدی و غیرتاریخی دست یابد به همین جهت گفته‌ی معروف خویش را دنبال می‌کند که فلسفه باید چگونگی و درک احتمالات فراهم‌شده توسط «پیشروان» خود را فراگیرد. (SZ,۱۹)
عدم اختصاص قسمت‌هایی به تـاریخ به طور جدی می‌تواند به نتایج مهم و بی‌شماری منجر شود. اولین نتیجه آنکه شیفتگی و فریفتگی عمومی در برابر توصیف هایدگر از وجود -به‌سوی- مرگ می‌تواند موجب نادیده گرفتن تأکید هایدگر بر این نـکته شـود که دازاین یک خود شخص و منزوی نیست و در ابتدایی‌ترین شکل آن یک وجود اجتماعی، همگانی و تاریخی است؛ ثانیا‌ً این تمایز دشوار میان دو وجه هستی‌شناسانه و وجودی قابلیت سوء‌فهم دارد، مگر آنکه در معرض آزمـونی قـرار گـیرد که در طی آن یک شـیء انـضمامی بـر تمایز فوق استوار شود. رابطه‌ی مفهوم هایدگر از تاریخی بودن با مراحل تاریخ‌نگاری معرف چنین آزمونی است و دشواری‌هایی را برای نظریه‌ی بنیادی هایدگر در باب عـلم مـی‌آفریند. این دشواری‌ها باعث برانگیختن این پرسش تاریخی می‌شوند که هـایدگر چـگونه به خلق و تکوین فلسفه‌ی هستی‌شناسانه‌ی تاریخی در هستی و زمان برانگیخته شده است.
مشکل عمومی سوم با طرح فلسفی هستی و زمان ارتـباط پیـدا مـی‌کند؛ چراکه هستی‌شناسی بنیادی‌ای که مقدمه‌ی اصل تحول تاریخی و زمانی اسـت، اگر نخواهیم که به یک تاریخ‌گرایی تناقض‌آمیز تسلیم شود، باید به تأمل در وضعیت و جایگاه خویش بپردازد. خود هایدگر در نوشته‌های اخـیرش در مـورد خـصلت هستی‌شناسانه و مابعدالطبیعی هستی و زمان دچار شبهه و توهم شده و کـار فـلسفی برای او غیرقابل تشخیص‌تر از کار دوباره در تاریخ فلسفه شده است. ولی احتمال دارد که روش‌شناسی توصیف‌شده در هـستی و زمـان برای زوال و تـلاش متعاقب تاریخ مابعدالطبیعه، به همان دلیلی که باید از طرح غـلبه بـر مابـعدالطبیعه صرف‌نظر شود، کنار گذاشته شود. هایدگر در رساله‌ی بعدی خود به نام زمـان و هـستی بـدین نکته اشاره دارد که تلاش برای تخریب مابعدالطبیعه از درون با توجهی مثبت به مابـعدالطـبیعه همراه است. او برای پرداختن به کار ضدمابعدالطبیعی خود اکنون مـی‌خواهد «هـمه‌ی غـلبه را متوقف کرده و مابعدالطبیعه را به خود واگذارد». بااین‌حال، نوشته‌های بعدی بی‌شمار و دیگری از هایدگر وجـود دارد کـه بحث از روش‌شناسی تاریخی در هستی و زمان تمهیدگر آن‌هاست، گرچه این تمهید تردیدآمیز و پر‌مسئله باشد.
ایـن قـلمرو سـوم از مشکلات به طرح پرسش‌هایی در مورد کل اندیشه‌ی هایدگر منتهی می‌شود. جهت بررسی تفصیلی قسمت‌های ۷۲ تا ۷۶ در هـستی و زمـان، در اینجا به روشنی به پرسش‌های مربوط به نوشته‌های بعدی او نمی‌پردازیم. تحلیل هستی‌شناسانه تـاریخ در هـستی و زمـان به بررسی مستقلی از مشکل ارائه‌ی یک نظریه‌ی تأویلی در باب روش‌شناسی دانش‌های تاریخی نیاز دارد. هایدگر بـرای فـهم و ارزیـابی این نظریه در هستی و زمان پیش‌زمینه‌ی تاریخی تفکر خود را در باب آن فلسفه‌ی تـاریخی ارائه می‌کند که باید مورد شناخت قرارگیرد. پس از این دلایل او بر حرکتی فراتر از یک فلسفه‌ی هستی‌شناسانه در بـاب تـاریخی بودن در هستی و زمان آشکارتر خواهد شد و ما مبنای مناسبی برای بررسی انتقادی دیـدگاه‌های او در مـورد روش‌شناسی علوم تاریخی در اختیار خواهیم داشت.
مسئله‌ی تـاریخ در نـوشته‌های اولیـه‌ی او
هستی و زمان در مقابل پدیدارشناسی پیشین با مـفروضات دکـارتی در باب امکان رسیدن به یقین غیرتاریخی و بدون مفروضات قبلی، امکان تحول تاریخی در مـاهیت و وجـود انسان را فراهم می‌آورد. یکی از اصـول بـنیادی این کـتاب آن اسـت کـه دازاین تاریخی است، ولی این ادعا که انـسان یـک موجود اساساً تاریخی است خود یک ادعای تاریخی است. فلسفه باید این نـکته را تـشخیص دهد که خود نیز یک فـعالیت شکل‌گرفته توسط سـنت است. هایدگر این گفته‌ی کنت پل یورک فـن وارتـنبورگ را تأیید می‌کند که فلسفه باید «تاریخی شود» (SZ,۴۰۲) این مدعا که اندیشه ضرورتاً نـسبت بـه یک مبدأ تاریخی تعریف مـی‌شود خـود گـونه‌ای تفکر و تأمل است و هـمانند هـرگونه صورت‌بندی مبهم در باب تـاریخ‌گرایی، به یک تناقض‌نمای آشنا منتهی می‌شود. این بیان هستی‌شناسانه که «دازاین تاریخی است» خـود در لحـظه‌ای از تاریخ ظاهر می‌شود، ولی آیا بر هـمه‌ی لحـظات تاریخ صـادق اسـت یـا به بافت و سیاق تاریخی خـود آن بازمی‌گردد؟ آیا خود حقیقت تاریخی است و اگر این‌چنین است چه معنی دارد گفتن اینکه «حقیقت تاریخی اسـت»، صادق است؟ «حقیقت» واژه‌ای که در سنت فلسفی مایه‌های غـیرتـاریخی و مـطلق‌گرایانه دارد. بخشی از طـرح هایدگر عبارتست از ارائه‌ی روش‌هایی دیـگر برای سخن گفتن معنی‌دار در باب حقیقت. او بالاخص مفهومی از حقیقت را برای یک هستی‌شناسی که بر خصلت تـاریخی وجـود انـسان تأکید دارد توسعه می‌بخشد.
اگر هایدگر ادعا کـند کـه خـود «پرسـیدن از وجـود» در تـلاش فلسفی او با تاریخی بودن مشخص شود. (SZ,۲۰) این پرسش پیش می‌آید که آیا او با نسبی‌گرایی تاریخی موافق است یا خیر و اگر موافق است این نسبی‌گرایی یک نسبی‌گرایی باطل و نـادرست است یا درست و معتبر؟ هایدگر در مقدمه‌ی هستی و زمان (نگاه کنید به قسمت ۶) بر این اعتقاد است که دیدگاه او اساساً با نسبی‌گرایی تاریخی در تقابل است. بازاندیشی فلسفی در سنت با آگاه شـدن از چـگونگی شکل‌گیری مفهوم‌سازی از وجود توسط سنت درگیر است و این آگاهی باید نوعی عدم بصیرت غیرتاریخی نسبت به مفروضات اساسی را شامل باشد. ما نباید اندیشه در این وجه سنتی را دنبال کنیم؛ چراکـه تـفکر سنتی فقط شیوه‌ی خاصی از اندیشه را دربرمی‌گیرد و دیگران همیشه بدان طریق اندیشیده‌اند. در چنین اندیشه‌ای چرایی آغاز این جهت خاص و اینکه به کدام سو روان اسـت را نـمی‌داند. بازاندیشی در سنت اگر اندیشمندانه بـاشد نـقادی، تجزیه یا ویرانی «شیوه‌های» سنتی تفکر و تاریخ سنتی فلسفه را شامل خواهد بود، ولی امکان این نقادی یا ویرانی خود توسط سنت امکان‌پذیر می‌شودد. موضع «تازه‌ای» که بعد از ویرانی ظـهور مـی‌کند خود یک موضع دل‌خواهانه و سیال نیست، ولی در امکانات اندیشه‌ی اسلاف ریشه دارد.
بدینترتیب، هایدگر مؤید این نکته است که «شناسنامه تولد» آنها ارتباطی با نسبی کردن باطل و موهوم مواضع هستی‌شناختی ندارد. (SZ,۲۲) او بر ایـن بـاور است که بازاندیشی سنت با شکست‌های آشکار تفکر سنتی توسط امکان تفسیری دیگری از سنت مواجه می‌شود، چنین امکانی همیشه درست به نحو ذاتی وجود داشته است ولی فقط امروزه در حال آشکار شدن است. این ویـرانی به سـنت یا صرف گذشته -فی‌نفسه- بازنمی‌گردد، بلکه به شیوه‌ی کنونی اندیشه راجع است که خود به سنت تـبدیل شده و نگاه به اهداف دقیق و توانایی واقعی تاریخی سنت را از دست داده است.
گـرچه هـایدگر گـاه به نسبی‌گرایی و تاریخ‌گرایی متهم شده، کاملاً از تناقص‌نماهای موجود در این موقعیت‌ها و وضعیت‌ها آگاه است. او از اولین نوشته‌هایش که در آنها از منطق‌گرایی در برابر روان‌شناسی‌گرایی دفاع می‌کند تا آخرین نوشته‌هایش که تاریخ‌گرایی را نه با انـدیشه‌ی خود، بـلکه بـا اندیشه‌ی تکنولوژیک جهان‌بینی نوین و در حال زوال تعریف می‌کند، بر این اعتقاد بوده که اندیشه‌ی او مستعد این تـناقض‌نما نبوده است. پدیدارشناسی تأویلی هایدگر از چشم پدیدارشناسی تأویلی هوسرل در مرز و لبه‌ی تاریخ‌گرایی قـرار دارد. ولی برخوردهای هایدگر با تاریخ بـه انـدازه‌ی برخوردهای هوسرل در فلسفه به‌عنوان یک علم دقیق تباه‌کننده‌اند. البته مدعیان هایدگر نباید این واقعیت را بپوشانند که نظریه‌ی تاریخ او در هستی و زمان وام بسیاری به دیلتای دارد و برخورد هوسرل با تاریخ‌گرایی (شاید علی‌رغم پافشاری مؤدبانه‌ی هوسرل مبنی بر اینکه او دیلتای را در نظر نداشته است) گاه به‌صورت نقد دیلتای تفسیر می‌شود.
انکار نسبی‌گرایی و تاریخ‌گرایی در هستی و زمان به موفقیت هستی‌شناسی بنیادی هایدگر وابسته است. نوشته‌های اولیه‌ی او نیز نشان مـی‌دهند کـه هایدگر به نقض این مواضع دل‌مشغولی داشته است، گرچه بدین سو پیش می‌رود که درک کند نقض‌های او کافی نبوده و گاه برخی از استدلال‌های نوکانتی او را بر بازگشت هستی‌شناسانه در هستی و زمان باطل می‌کنند؛ بـه‌عنوان مثال هایدگر در بررسی کتاب کانت و ارسطو اثر سی. سنترول در سال ۱۹۱۶ بر ملاک‌های سنتی‌تری از عینیت فلسفی استدلال می‌کند. او نویسنده را به خاطر عدم موفقیت در ایجاد ارتباط میان کانت و ارسطو با زمـینه‌های تـاریخی خود آنها سرزنش می‌کند. همچنین باید به نقادهای مشابه در کار عملی تاریخی از خود هایدگر توجه کرد. شکایات محتملاً درست او در مورد بازاندیشی فلسفی در فیلسوفان گذشته به‌درستی درک نشده است.
دفاع جـالب‌تر از عـینیت‌گرایی تـاریخ‌نگارانه که در تقابل با هستی و زمـان اسـت تـا حدی در خطابه برای دانشگاه (Habilitations Vortag) با عنوان «ایده‌ی زمان در دانش تاریخ» (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft) آمده است. این خطابه در سال ۱۹۱۶ منتشر شده است. او در تقابل مستقیم با مسئله‌ی بـحث‌انگیز خـویش در هستی و زمان در برابر «واقعیات» تاریخ‌نگارانه و در تأیید اینکه نـخستین کـار تاریخ‌نگاری ایجاد اطمینان از تحقق (Tatsachlichkeit) واقعیت تاریخی در تبیین مورخ است از درویسن تبعیت می‌کند.(ZG,۱۸۵) بدینترتیب، هایدگر برخلاف نسبی‌گرایی که مـعتقد اسـت واقـعیات به نظریه یا تفسیری خاص وابسته‌اند و از آنها استخراج می‌شوند در این دوره معتقد است که واقعیات ابتدائاً و بدون هیچ پیش‌شرط مطرح می‌شوند و کار علمی بررسی منابع برای این نـیرو [ی عـینی] آغاز خـوبی برای فهم تاریخی است. هایدگر در پذیرش این نکته که کار دوم تـاریخ‌نگاری ترسیم التـزام میان «واقعیات ازپیش‌تعیین‌‌شده» است به روشنی انکار می‌کند ادعاهای نسبی‌گرایانه را مبنی بر اینکه واقـعیات تـعیین‌کننده و روابـط یافت‌شده متمایز نیستند و اینکه آنچه «واقعیت» بهحساب می‌آید به تفسیری مـاتقدم و درکـی ارزیـابی‌کننده از روابط و نسب وابسته است.
هایدگر در هستی و زمان این دیدگاه را در مورد تقدم واقعیات رد می‌کند، ولی هیچ فاصله‌ای جـدی بـا مـتن قبلی ندارد. او ازآن‌جهت با نسبی‌گرایی در تقابل است که معتقداست گذشته‌ی تاریخی اساساً غیرقـابل شـناخت است. او در مقاله‌ی پیشین به روشنی این نکته را انکار می‌کند که گذشته یک غـربت۱۵ غـیرقـابل درک است. (ZG,۱۸۴) استدلال او مبنی بر اینکه حال و گذشته جلوه‌هایی از امکانات مشترک حیات انسانی هستند نـتیجه‌بخش نـیست و بدین سمت می‌رود که دریابد این مفهوم از «حیات» پرسش‌آمیز است. او گرچه با نسبی‌گرایی مـخالف اسـت، بـا تحصیل‌گرایی نیز سرسازگاری ندارد و نتیجه‌ی نهایی مقاله‌ی او آن است که خصلت گران‌بار از ارزش بودن تاریخ‌نگاری آن را به انواع دیـگری از عـلم غیرقابل تحویل می‌سازد. تاریخ کیفی است و مانند علوم طبیعی کمّی نیست؛ هـایدگر تـمایز نـوکانتی میان علوم طبیعی (Naturwissenschaften ) و علوم انسانی(Geisteswissenschaften) را می‌پذیرد.
دشواری‌های خاص مقاله‌ی «ایده‌ی زمان» هایدگر را به کنار گذاشتن دیـدگاه‌های نـوکـانتی او و تحقیق در یک رهیافت تازه به مسئله‌ی نسبی‌گرایی تاریخی می‌کشاند؛ به‌عنوان مـثال، پرسـش‌های فلسفی بیشتری باید در مورد این حیات انسانی مشترک که در سمت تفاوت‌های کیفی میان دوران‌های تاریخی وجود دارد پاسـخ داده شـوند. نیروی تحلیل هایدگر در مقاله‌ی «ایده‌ی زمان» بنیان‌گذاری اندیشه‌ی نظری و علم انتزاعی در حـیات واقـعی و وجود انضمامی است تا سازه‌های غیرزمانی و مـابـعدالطـبیعی. اگر «حیات» به‌نحوی تاریخی و متحول فـهمیده شود، روشـن نیست که چگونه این تصور می‌تواند مخرج‌مشترک دوران‌های مختلف بوده و امکان مـقایسه یـک دوره‌ی دیگر فراهم آورد.
اگر برای هـایدگر (بـا تبعیت از ریـکرتت) فهم تـاریخی شامل بر نوعی ارزیابی(Werbeziehung) مبتنی بـر مـنفعت و پیش‌فرض یک دیدگاه باشد، چه چیزی از این احتمال جلوگیری می‌کند که ارزش‌های یـک دوره فـقط مبهم‌ترین شباهت خانوادگی را با ارزش‌های دوره‌ی قبلی داشـته باشند؟ همچنین چه چیزی از تضاد گـسترده مـیان ارزش‌های غیرقابل درک دوره‌های پیـشین مـمانعت می‌کند؟ اگر هریک از دیدگاه‌ها حفظ نوعی نگاه و چشم‌انداز باشد و نگاهی غیرکلی همراه با تـحول تـاریخی وجود نداشته باشد، تضمین قطعیت یـا صـدق دیـدگاه‌های تاریخی از کجا تـأمین می‌شود؟ آیا ایـن دیدگاه‌ها افسانه‌هایی خلاق هستند یـا فـرضیه‌هایی مفید و موقت؟
مقاله‌ی «ایده‌ی زمان» نوع دیگری از دشواری را نیز دربردارد که هایدگر را به جست‌وجوی رهیافت تـازه‌ای بـه مشکل تاریخی می‌کشاند. محرک بازگشت هـستی‌شناسانه هـایدگر تا حدی عدم رضـایت او از روش مـقاله‌ی فـوق در اتخاذ علم تاریخی به‌عنوان روش کار مشخص و در حال بررسی مورخین بوده است. هایدگر در این مقاله‌ی اولیه‌ی خود به بـررسی مـورخین در موضوع روش‌شناسی تاریخ‌نگارانه می‌پردازد، ولی روشی را کـه مـورخین در زعـم خـود دنـبال می‌کنند ضرورتاً همان روشـی نـیست که دنبال می‌کنند. هایدگر در هستی و زمان تحلیل تاریخ را با بحث از آنچه مورخین فکر می‌کنند انجام می‌دهند آغاز نمی‌کند یا به آنچه آنها واقعاً انجام مـی‌دهند، نـمی‌پردازد، بلکه پرسـش هـستی‌شناسانه از تـاریخ را پیشنهاد می‌کند که بر آن اساس این فرض نوکانتی را که تاریخ فقط یک قلمرو خاص در میان قلمروهای دیگر برای تحلیل فلسفی است، کنار می‌گذارد. بازگشت هستی‌شناسانه باعث طرح ایـن پرسش بنیادی‌تر می‌شود که آیا خود فلسفه به نحو تاریخی شکل‌گرفته است یا خیر؟
حرکت هایدگر به‌سوی پرسش اخیر کاملاً تحت تأثیر دیلتای است، گرچه هایدگر فکر می‌کند که مفاهیم دیـلتای از حـیات و همدلی کافی نیستند. شاید به خاطر همین عدم کفایت‌هاست که هایدگر در بحث از دلایل فراتر رفتن از مواضع اولیه‌ی خویش سخن گفتن در چارچوب نظرات کنت یورک -که با دیلتای آشنا بود- را مـعمول‌تر مـی‌یابد. نقد رانکه توسط کنت یورک که هایدگر در هستی و زمان مطرح می‌کند بالاخص نمایانگر عدم رضایت او از روش تحلیلی و نوکانتی و دلایل او بر حرکت از یک پرسشگری وجـودی بـه پرسشگری هستی‌شناسانه است. یورک می‌نویسد رانـکه یـک «حس‌گر» است (ein grosses okular یک حس‌گرای بزرگ- sz,۴۰۰) و منظور او آن است که رانکه فقط با امور مستقیماً محسوس و جلوه‌های سطحی‌تر تاریخ مثل سطوح سیاسی سروکار دارد. به نظر یـورک تـلاش رانکه برای برخورد هرچه عینی‌تر با تاریخ و ارائه‌ی «واقعیات» در یک توصیف محض فراهم آوردن بیان «ماجرا» توسط خود آن تهی و صورت‌گرایانه است، چه غفلت می‌کند که هدف اصلی تفکر تاریخی پرداختن به منابع و ریشه‌های اصلی‌تر و پنهان‌تر است.
البته عـینیت‌گرایان مـی‌توانند پاسخ دهند که آن تحقیق در امور پنهان فقط یک بلیت مجانی برای تأمل و رمانتیک کردن است، ولی اشاره‌ی یورک نشان می‌دهد که او اندیشه‌ی تاریخی را به‌صورت انجام کاری متفاوت ملاحظه می‌کند. اگر از زبان نیچه اسـتفاده کنیم، تاریخ به حیات بشر خدمت می‌کند. یورک نیز همانند نیچه با عتیقه‌دوستانی که فقط تاریخ را برای خود تاریخ حفاری می‌کنند برخورد می‌کند و هدف واقعی اندیشه‌ی تاریخی را ارائه‌ی یک نقد می‌داند. از نظر او عتیقه‌دوستان به زیبا کردن تاریخ و جدا کردن از زندگی و حیات می‌پردازند.(SZ,۴۰۱)
اگر فلسفه‌ی هایدگر در باب تاریخ، فرار از خطر نسبی‌گرایی باشد، چنین نقدی باید ممکن باشد. مورخ باید توانایی نقد گزارش‌های تاریخ‌نگارانه‌ی متضاد را داشته بـاشد و فـیلسوف باید در نقد دیدگاه‌های متضاد مربوط به مفهوم و معنی تاریخ توانا باشد. هایدگر آگاهی خویش به ضرورت نـقادی را بیشتر به نیچه مدیون است تا جهان‌بینی فلسفی و بالقوه‌ی نسبی‌گرایانه‌ی دیلتای. او گزارش خـویش از نقادی را از طریق توضیحات مـقاله‌ی نـیچه به نام «استفاده‌ی درست و استفاده‌ی نادرست از تاریخ برای زندگی» توسعه می‌بخشد.
ولی موضوع نقد تاریخی چیست؟ نقد گذشته می‌تواند روشنگر باشد ولی نمی‌تواند چیزی را تغییر دهد. در چارچوب تعابیر نیچه این‌گونه نقد فقط فایده‌ای سطحی دارد و بهره‌ی آن واقـعی نیست. بنابراین عتیقه‌دوستی و عتیقه‌جویی با ارائه‌ی صرف گذشته برای گذشته غیرنقادانه باقی می‌ماند. نقد ابتدائاً نقد زمان حال است. نقادی باید دارای یک مبنا باشد و تاریخ دقیقاً همان چیزی است کـه مـقایسه و تقابل را با ارائه‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان گذشته و حال و میان زمان حال واقعی و یک زمان حال کاملاً تخیلی ممکن می‌سازد. بدینترتیب، حتی اگر تاریخ به موقعیت حاضر بپردازد و اصولاً نقادانه باشد، تـلاش عـتیقه‌جویانه برای ارائه‌ی تصویر بی‌طرف از گذشته یک حرکت مشروع و ضروری در فرایند تاریخ‌نگاری است. نقادی زمان حاضر بر مبنای آنچه گذشته است نیروی اندکی دارد مگر آنکه امکاناتی ذاتی در گذشته وجود داشته باشد که بـا فـرض انحراف و عدم توجه توسط یک زمان حال گیج و کور، باز هم امکاناتی برای آینده باشند؛ تاریخی که این امکانات را نشان می‌دهد تاریخ تذکاری نامیده می‌شود.
هایدگر به سه مرحله تفکر تـاریخی نـیچه-عـتیقه‌جویانه، تذکاری و نقادانه-تفسیر خود را در تـمییز مـیان تـفکر تاریخی موثق از تفکر تاریخی غیر‌موثق اضافه می‌کند. اگر هریک از این مراحل را جداگانه و بدون ارتباط با دیگر مراحل در نظر بگیریم غـیرمـوثق خـواهند شد. برطبق نظر هایدگر تاریخ‌نگاری موثق شامل جـدایی رنـج‌آوری از خلط عمومی در باب «امروز» باشد: «تاریخ‌نگاری تذکاری-عتیقه‌جویانه [Historie] موثق ضرورتاً نقدی از زمان حاضر [Gegenwart] است. تاریخ‌نگاری موثق [Geschichtlichkeit] بنیاد وحدت محتمل سـه نوع تـاریخ‌نگاری اسـت»(SZ,۳۹۷)
هایدگر با برداشت از دیلتای، یورک و نیچه در هستی و زمان به سـطح متفاوتی از درگیری با تاریخ نسبت به آنچه در قرائت او از درویسن و نوکانتی‌هایی مثل ریکرت و ویندلباند یافت می‌شود حرکت می‌کند. در واقع هایدگر بـه سـطحی «عـمیق‌تر» از تحلیل نسبت به آنچه در سنت فلسفه‌ی حیات [Lebensphilosophie] آمده متوجه است. در فـلسفه‌ی حـیات، «زندگی» به‌صورت یک یادآوری و تذکاری مبهم رها می‌شود (نگاه کنید به sz,۴۰۶ و بعد). ولی انتقال به سطح دیـگر رضـایت‌آمیز نـیست مگر آنکه آن سطح نیز به نحو فلسفی تبیین و تصدیق شود. هایدگر در چـارچوب ایـن واقـعیت با یورک موافق است که فلسفه خود یک امر تاریخی (geschichtlich) است و اینکه پرسش از روش کار مـورخین بـا تـاریخ با پرسش‌های فلسفی در مورد همهی شرایط امکان تفکر تاریخی پاسخ نخواهد داد (نگاه کنید بـه sz,۴۰۲)یـورک تلاش می‌کند تا ارتباطی اساسی را میان تاریخ و زندگی برقرار کرده و این مفهوم بـنیادی‌تر تاریخ را از جـهت‌گیری وجـودی واقعی حس‌گرایان «متمایز» کند؛ ولی از آنجا که «حیات» و زندگی تبیین‌ناشده و از نظر هستی‌شناختی «نامتفاوت» باقی مـی‌ماند (sz,۲۰۹) ملاک‌هایی کافی برای تصمیم گرفتن در میان این دو سطح وجود نخواهد داشت.
هایدگر برای اسـتدلال بنیادی‌تر بـر امـر تاریخی نسبت به استدلال وجودی فکر می‌کند که رفتن به فراتر از تمایز یورک و نمایش چگونگی ایـن دو بـر یک وحدت مجموعی و کلی ضرورت دارد؛ چنین وحدتی را فقط با یک هستی‌شناسی بـنیادی مـی‌توان نـمایش داد. اصل وحدت برای هایدگر عبارتست از پرسش در باب معنی وجود که مسئله‌ی کلی هستی و زمان است.
اگـرچه مـی‌توان بـدین‌ترتیب تاریخ عدم رضایت هایدگر از فلسفه‌ی تاریخ گذشته را دنبال کرد و انگیزش او را برای تـوسعه‌ی یـک فلسفه‌ی هستی‌شناسانه از تاریخ در هستی و زمان فهمید، ولی هیچ دلیلی برای پذیرش غیرانتقادی این بازگشت هستی‌شناسانه وجـود نـدارد، این مسئله باید بدینترتیب مطرح شود که آیا «بنیاد کردن» علم تاریخی در وجـود تـاریخی آن‌چنان‌که هایدگر به تبعیت از دیلتای و یورک تلاش مـی‌کند انـجام دهـد، حقیقتاً معنی دارد یا خیر؟ هایدگر میان تـاریخ به‌عنوان علم تاریخ‌نگاری و تاریخ به‌عنوان آنچه که واقعاً رخ می‌دهد تمییز قائل می‌شود. او در هـستی و زمـان مفهوم تازه‌ای را معرفی می‌کند؛ ایـن ایـده مربوط بـه تاریخی بـودن انـسان (Geschichtlichkeit) است. این ایده که وجود انـسان یـک واقعه‌ی زمانی (Geschehen) است که از خود به‌عنوان یک موجود در حال وقوع و تـحول در امـتداد میان تولد و مرگ آگاه است، خود شـرطی برای امکان Geschichte و Historie است. آیا ایـن بنیاد هستی‌شناسانه‌ی تاریخ در تاریخ ضرورت دارد و آیـا واقـعاً دارای نتایجی مهم برای تاریخ‌نگاری است؟ فقط هنگامی می‌توان به این سؤال پرداخت که نخست این نـکته را مـلاحظه کنیم که چرا هایدگر در هستی و زمـان فـکر مـی‌کند که حرکت از Historie به Geschichtlichkeit و ارتـباط اشـتقاق‌شناسانه Geschehenحقیقتاً گذر به سـطوح بـنیادی‌تر و هستی‌شناسانه است و نه صرفاً تغییر مسئله یا انتقال به مفاهیم، در واقع متمایز -و در معنی‌شناسی مـرتبط- از تـعابیر فوق.
بازگشت به تاریخی بودن
یکی از روش‌های فـهم بحث هـایدگر از تـاریخ در ارتـباط با بقیه‌ی هستی و زمـان آن است که بپرسیم چرا با فرض توصیف هایدگر از وجود انسان پیش از قسمت ۷۲، امکان طرح تأمل تاریخی وجـود دارد؟ چرا دازاین به اندیشه به نـحو تـاریخی نـیاز دارد؟ یک وجـود رو بـه آینده و رو به جـلو کـه پیش از این در دنیا گرفتار و مستغرق شده، می‌تواند به درگیری در انتزاع تأمل‌برانگیز در مطالعه‌ی تاریخ بالاخص تاریخ دوران‌های گـذشته‌ی بـسیار دور یـا فرهنگ‌های بیگانه با ارتباط اندکی با زمان حـال مـحتاج نـباشد. ولی گـزارش هـایدگر بـه گونه‌ای طراحی شده است که از شکاف میان بی‌واسطگی و تأمل پرهیز شود. دازاین از اینکه گذشته‌ی آن (و گذشته‌ی نسل او یا سنت او) چگونه هست آگاه می‌شود؛ چراکه این گذشته بخشی اسـاسی از شکل‌گیری و بنیاد گرفتن ادراک دازاین از امکان آینده‌ی خویش است. دازاین می‌تواند با تلاش برای غلبه بر شیوه‌ی شرط گذاشتن یا محدود کردن امکانات خود توسط سنت با این شکل‌گیری ارتباط پیدا کند. گذشته‌ی دوردست یا گـذشته‌ی سـنت‌های دیگر تقابل‌های مفیدی را برای این هدف به دست می‌دهند. البته برای تقابل گذشته با حال باید تفاوت آن شناخته شود؛ بدینترتیب، گذشته تا حد ممکن باید بر اساس تعابیر و چارچوب‌های خـود آن بازآفرینی شود.
تمایلات نظری هستی و زمان شیوه‌ی تبدیل تاریخ به یک مسئله و ضرورت تشخیص آن به‌صورت امری مؤثر به شیوه‌ی تحلیل «پدیدارشناسانه» تاریخ را معین می‌کند. نـتایج این تحلیل در هستی و زمان ضرورتاً بـا نتایج کلی مقاله‌ی «ایده‌ی زمان» متضاد نیست، ولی جهت‌گیری آنها متفاوت است. مقاله‌ی «ایده‌ی زمان» با تأمل بر گذشته آغاز می‌شود و استدلال می‌کند که غیریت گذشته، حـال را بـه یک آگاهی نظری مـی‌راند. (ZG,۱۸۴) بـدین‌ترتیب تاریخ‌نگاری می‌تواند به نوعی آگاهی از تفاوت‌های اساسی میان گذشته و حال منجر شود و این تقایب می‌تواند ادراک گسترده‌تری از خویش را مطرح کند. از سوی دیگر هستی و زمان با مشکل ادراک از خویش آغاز می‌شود و امکان و توجه و عـلاقه بـه تأمل انتزاعی بر دوران‌های واقعاً متفاوت و دور از هم را در میان امور دیگر به دست می‌دهد. گفته می‌شود که گزارش اخیر بنیادی‌تر از گزارش قبلی است، ولی برای بنیادی‌تر بودن این مدعا ضرورتی نـدارد کـه آن را از موضوع مورد بـحث یعنی تاریخ بیرون بکشیم، بلکه به جای آن به نظر می‌آید که مدعای فوق از اقتضائات روش‌شناختی مسئله‌ای دیگر -و در این مورد تحلیل هایدگر از دازاین- پیروی می‌کند.
طرح نوکانتی شکل دادن بـه مـنطقی از مـفاهیم تاریخ‌نگارانه -یا طرح موجود در بطن مقاله‌ی «ایده‌ی زمان» - بنا به ادعای هایدگر به پرسش‌های هستی‌شناسانه در مورد «چـگونگی تـبدیل احتمالی تاریخ به موضوعی برای تاریخ‌نگاری» پاسخ نخواهد داد (SZ,۳۷۵) تاریخ‌نگاری یا تأمل تاریخی مهم‌ترین جـنبه‌ی تـاریخ بـرای تبیین نیست. در غیر این صورت می‌توان هایدگر را برای انتخاب دل‌خواهانه‌ی تاریخ‌نگاری به‌صورت آن علم انـسانی که باید در عین مشکل‌زاتر بودن احتمالی علوم دیگر مثل جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی مورد تـبیین قرار گیرد، مورد انتقاد قـرار داد. البـته هایدگر فکر می‌کند که علوم فرهنگی، تاریخی در وضعیت بحرانی قرار دارند (نگاه کنید به (SZ,۹۶۳) او همچنین فکر می‌کند که الهیات، زیست‌شناسی، فیزیک و ریاضیات با یک بحران مواجهند. روشن است که تاریخ در این مـاجرا تقدم پیدا می‌کند؛ چراکه رابطه‌ی نزدیک‌تری با تجلیل دازاین دارد و دلیل آن کمتر وضعیت موجود علم است، گرچه این مهم نیز به جای خود اهمیت دارد.
محرک هایدگر در هستی و زمان در بازگشت به تاریخ چیست؟ حداقـل دو دلیـل برای تحلیل هستی‌شناسانه از تاریخ به نحو بی‌واسطه از متن هایدگر قابل استنتاج است؛ نخست آنکه هایدگر با فرض وضعیت تحلیل دازاین پیش از قسمت ۷۲ باید به چرایی باقی ماندن انسان بر یک هویت بـا گـذشت زمان و شیوه‌ی طراحی موثق یک آینده و گذشته‌ی یک‌پارچه در مقابل محدودیت نهایی مرگ توسط انسان می‌پرداخت. از آنجا که هایدگر معتقد است هرکس دارای یک خود منحصربه‌فرد و یک وجود فردی نیست و اکثر مـردم غافل و گمراه در روزمرگی و در «انسان» باقی می‌مانند، او باید «مربوط بودن و ربط داشتن زندگی» و ثبات شخصی دازاین را تبیین می‌کرد. این نشان می‌دهد که پرسش مربوط به «ربط داشتن زندگی» بر فهم نـادرستی از مـاهیت وجـود انسانی مبتنی است، این فهم از نـاموثق بـودن انسان یعنی از شیوه‌ی تجزیه و تفرق انسان آغاز می‌شود. چنین فهمی به طور طبیعی توانایی تبیین هویت شخص صوری یا ثبات شخص مادی را ندارد؛ چـراکـه ایـن درست همان چیزی است که فرد تاکنون برای خـویشتن خـلق کرده است. (SZ,۳۹۰) اکثر افراد راه نیافریدن خود سر می‌گیرند، بلکه می‌گذارند توسط آنچه «دیگران» از آنها انتظار دارند شکل گیرند. این گـزینه‌ی اخیر خـود یـک انتخاب است و حداقل ظرفیت خلق یک خود در طول زمـان و داشتن یک تاریخ را نشان می‌دهد. این ظرفیت هـمانا حـرکت دازایـن در امتداد زمان است و وقوع دازاین یاGeschehen خوانده می‌شود -این واژه از نظر اشتقاق‌شناسی نـه تـنها به Geschichtlichkeit بلکه به Geschick (سرنوشت یا تقدیر) مربوط است. اصل هستی‌شناسانه‌ی تاریخی بودن برای هایدگر یک ویژگی بـنیادی وجود انـسان است که به‌نحوی بسیار بنیادی یک Geschehenاست و امکان درک موثق انسان از خویش را فراهم می‌آورد.
دلیـل دوم برای تحلیل هستی‌شناسانه از تاریخ همچنان‌که هایدگر پیش از این متذکر شده بود آن است که او متمایل مقدمات راهـی را بـرای «روشن کردن کار ویرانی تاریخ‌نگارانه‌ی تاریخ فلسفه» فراهم کند. (SZ,۳۹۲) بر همین اساس او تلاش می‌کند تـا عـلم وجودی تاریخ‌نگاری را در این ساخت هستی‌شناسانه «بنیاد» نهد. این «بنیادگذاری» بنیادگرایانه را در بخش سوم این مـقاله مـورد بـحث قرار خواهیم داد و بعد از آن بررسی دقیق‌تری از اصل تاریخی بودن خواهد آمد.
مفهوم تاریخی بودن بـه سـادگی مورد سوء‌فهم قرار می‌گیرد. این مفهوم با اخذ بیشتر معنای خود از دیگر اجـزای هـستی‌شناسی بـنیادی هایدگر غنای بیشتری یافته است. در کنار دو دلیل ذکرشده برای ارائه‌ی یک تحلیل هستی‌شناسانه از تـاریخ، دلایـل دیگری نیز وجود دارند و اگر این دلایل مورد لحاظ قرار نگیرند مفهوم فـوق مـورد سـوء‌تعبیر قرار خواهد گرفت؛ به‌عنوان مثال به نظر می‌آید که مفهوم تاریخی بودن بسیاری از مـطالبی را کـه بـه‌طورطبیعی از واژه‌ی «تاریخ» فهمیده می‌شود، کنار می‌گذارد. سخن گفتن در مورد اینکه چگونه یک فرد دارای تـاریخ یـا حیاتی یک‌پارچه است با سخن گفتن در مورد اینکه چگونه یک گروه از مردم یا یک ملت دارای تـاریخ اسـت، معادل نیست. بدینترتیب ناتان روتنز تریش با هایدگر برای «تقلیل» تاریخ بـه زمـانی بودن و موقت بودن و انتظار شخص دازاین از مـرگ بـرخورد می‌کند. رونتز تریش تأکید بر مرگ شخصی را به مـفهوم «تقدیر» ترجمه می‌کند. از آنجا که تاریخی بودن وجهی از زمان و موقت بودن دازاین است و برطبق تـفسیر روتـنز تریش زمانی بودن اصولاً با وجـود فـردی و آگاهی از تـقدیر شـخصی گـره خورده است، او نتیجه می‌گیرد که بنیاد کـردن تـاریخ بر تاریخی بودن اصولاً بنیاد کردن یک امر غیرشخصی در یک امـر شـخصی است. او فکر می‌کند که هایدگر تقدم را بـه امر شخصی داده و امر غیرشـخصی را در جایگاه ثانوی قرار می‌دهد و درباره‌ی ایـن تـرتیب به بحث می‌پردازد. تاریخ برای روتنز تریش معمولاً با قلمرو غیرشخصی، جهان-تـاریخی و عـمومی (مانند نهادهایی مثل دولت و قانون) سروکار دارد و از ایـنجا بـحث هایدگر در مورد تـاریخی بـودن هیچ ارتباطی با تـاریخ نـداشته و هیچ پیامد و نتیجه‌ای برای آن ندارد.
ولی این تفسیر از دازاین به‌عنوان یک موضوع شـخصی و خـصوصی و یک آگاهی درونی در برابر جهان، قـرائت نـادرستی از مفاهیم روان‌شناختی در تـحلیل فـلسفی هستی‌شناختی هایدگر به دست مـی‌دهد. این قرائت‌ها مسئله‌ی وجودی را با مسئله‌ی هستی‌شناسانه در هم می‌آمیزند: ساخت‌هایی نیز که شرایط امـکان حـالات تجربی و روان‌شناختی را شکل می‌دهند خود بـه‌‌صورت این حالات در نظر گرفته می‌شوند. بدینترتیب، از آنجا که برای هایدگر این نکته صحت دارد که وجود –به‌سوی- مرگ، دازاین را به انفراد می‌رساند، ضرورتاً دازایـن را ذهـنی نمی‌کند. همچنین اضطراب و انتظار مرگ فرد را بـه پرسـش از وجـود و «خـود بـودن» خـویش مجبور می‌کند و از همین جهت خود همان وجود درونی و ذهنی نیست که اصولاً از طرح‌ها و موقعیت‌های بیرونی و عینی متمایز باشد. هایدگر به‌دقت از واژگان روان‌شناختی فلسفه‌ی آگاهی که بر دوگـانگی عین-ذهن مبتنی است پرهیز دارد.
برطبق گزارش هایدگر من با مرگ خودم روبه‌رو هستم، ولی برداشت موثق من از خودم صرفاً موضوعی برای امر درونی ذهنی نیست، خود موثق یک قهرمان اگـزیستانسیالیست کـه تنها و منزوی باشد نیست و هایدگر بر این نکته پافشاری دارد که تنها بودن فقط وجهی اشتقاقی و ناقص از وجود ابتدایی‌تر ما -با- دیگران است (SZ,۱۲۰) مواجهه با مرگ به ذهنی کردن دازاین می‌انجامد و همهی ارزش‌ها را تـنها با رها کردن اساسی انسان و جدا کردن او از جهان به سطح یک اراده‌ی ذهنی، نسبی می‌سازد. دازاین به‌صورت وجودی ضروری «در-جهان» تعریف می‌شود و ایـن ضـرورت به‌رغم آگاهی از مرگ، دازایـن را مـوثق می‌سازد و دلیل آن دقیقاً ساخت‌های انکارناپذیر زمانی بودن و تاریخی بودن هستند؛ یعنی همان ساخت‌های هستی‌شناسانه که فقط حالات روان‌شناختی وجودی به شمار نمی‌آیند.
آگاهی از مرگ، فـرد را از جـهان واقعی به جهان‌های مـمکن دیـگر هدایت نمی‌کند، در این جهان‌ها آینده و گذشته‌ی متفاوتی برای فرد با وجود محدودیت اعمال‌شده توسط مرگ وجود خواهد داشت؛ این امر ما را بیشتر به تشخیص یک موقعیت اضطراری از جهان تاریخی واقـعی و تـعمد و توافق مصرانه با منحصرترین و فردی‌ترین شیوه‌ی «وجود در عالم» هدایت می‌کند. تاریخی بودن همچنین آزادی کسب‌شده برای فرد را از طریق وجود موثق -به‌سوی- مرگ شکل می‌دهد: انسان در فرار از داشتن تاریخ آزاد نـیست. او هـمچنین آزاد نیست کـه گذشته‌ی تاریخی دیگری به‌جز آنچه را که اکنون واقعاً داراست، داشته باشد.
البته می‌توان هدف تحلیل تاریخی بـودن را به رسمیت شناخت ولی نتایج آن را انکار کرد؛ به‌عنوان مثال کالوینن. او. شاگ بـر ایـن اعتقاد است که هایدگر نمی‌تواند گذاری را که دازاین را از با خود‌بیگانگی انتظار مرگ به یک جامعه حقیقتاً تـاریخی و اجـتماعی بازگرداند به انجام رساند، ولی قرائت کاملاً روان‌شناختی که پیوندهای هستی‌شناسانه میان وجود -به‌سوی- مـرگ و تاریخی بودن را می‌شکند، به نتیجه‌ی نادرستی می‌انجامد. وجود -به‌سوی- مرگ انعکاسی از یک ذهن در یـک حالت عینی نیست که گاه در آینده رخ دهد، بلکه این وجود یک اصل هـستی‌شناسانه است که روشن می‌کند چـگونه دازایـن که نوعی وجود است، می‌تواند خود را دریافته و در یک موقعیت مشخص درک کند. تاریخی بودن نه تنها امکان تملک شخصی و صوری (دازاینی که می‌تواند «مال من» باشد)، بلکه شمول معانی انضمامی در مالکیت انحصاری خـود من را گزارش می‌کند.
به‌‌بیان‌‌دیگر، تاریخی بودن چگونگی شمول «مال من» را بر گذشته و آینده و چگونگی ارتباط درونی و ذاتی این گذشته و آینده را با گذشته و آینده‌ی دیگر انسان‌ها دربردارد. به طور خلاصه، مواجهه با امـکان مـرگ به‌صورت مسئله‌ای برای سرنوشت فرد درمی‌آید؛ بدین معنی که شکل مرگ یک فرد در موقعیت جهانی مشخص را به خود می‌گیرد. مرگ امکانات ضمنی موجود در این موقعیت را آشکار می‌سازد و دازاین در چارچوب این وضوح، نـخست دارای امـکان مرگ غیرکورکورانه است، ولی در نهایت به درکی از توافق خود با این موقعیت می‌رسد. موقعیت دازاین اصولاً با افراد دیگر درگیر است و این هم‌بودی در یک موقعیت بدان معناست که سرنوشت دازایـن به ناگزیر با تقدیر مردم یا یک ملت و با یک واقعیت تاریخی مستقل پیوند دارد.
تقدیر (Geschick) و سرنوشت (Schicksal) واژه‌هایی فنی برای هایدگر هستند. در اینجا برخلاف تفسیر روتنز تریش هیچ اشاره‌ای بدین نکته که تقدیر یک وجـه مـوثق و صحیح از تاریخی بودن نیست، وجـود نـدارد. در واقـع هایدگر به روشنی به موثق بودن تقدیر در تعریف این مفهوم اشاره می‌کند: وقوع کامل و موثق دازاین با تقدیر مقدر آن با «تکوین آن و همراه بـا آن تـکوین شکل می‌گیرد» (SZ,۳۸۴-۸۵) سرنوشت معرف شیوه‌ی مشخص و بالفعل شدن دازاین از طـریق نـسبت آن با حوادث جهان است. این نکته بسیار اهمیت دارد که دازاین خود را به‌صورتی آزاد برای انتخاب می‌فهمد، گرچه چنین آزادیی نـدارد؛ در اینجا امکانات متمایزی توسط موقعیت فوق مطرح می‌شود.(SZ,۳۸۴) از سوی دیگر، تقدیر بـیشتر از سرنوشت افراد با آنها سروکار ندارد، تقدیر ارتباط اساسی فرد را با جامعه یا یک گروه از مردم روشن مـی‌کند: «دازایـن مـقدر به صورت موجود -در- جهان اصولاً با دیگران و به همراه آنها وجود دارد و وقـوع آن یـک هم‌وقوعی (mitgeschehen) است و به‌صورت تقدیر تعریف می‌شود» (SZ,۳۸۴) هم‌بودی(Mitsein) اساسی دازاین و ماهیت بنیادی اجتماعی آن خود را از طریق هـم‌وقـوعی آشـکارا می‌کند.
تقدیر همانند مالکیت در یک جامعه‌ی غیرشخصی نیست، نباید دازاین را بـا مـوضوعی شخصی کـه معنی جایگاه تاریخی خود را به طور دل‌خواه معین می‌کند اشتباه کرد، مفهوم تقدیر همچنین این نکته را در دل خـویش دارد کـه آزادی محدود بوده و سرنوشت افراد تحت تأثیر تقدیر موجود آن‌هاست. «تقدیر مرکب از سرنوشت‌های فردی نـیست، بـلکه وجود با دیگران به‌صورت پی‌بردن به تعدادی از موضوعات مطرح است. سرنوشت‌ها از پیش توسط وجـود بـا دیـگران در همان دنیا و وجودی که برای امکانات مشخص ثبوت یافته، هدایت شده‌اند». (SZ,۳۸۴ تأکیدها به متن افـزوده شـده است). البته این نکته هم صحیح است که تقدیر ممکن نخواهد بود مگر آنـکه سـرنوشت نـیز ممکن بوده باشد و هایدگر می‌خواهد بگوید «انتظار فرد از وجود، نمونه‌ای از تأمل در عالم که در نوعی ثبوت قـرار دارد، سرنوشت خوانده می‌شود. سرنوشت در تقدیر ریشه دارد که ما آن را به‌صورت وقوع دازاین در وجود بـا دیـگران مـی‌فهمیم». (SZ,۳۸۶) هم سرنوشت و هم تقدیر در ساخت دازاین و بالاخص در ثبوت دازاین بنیاد دارند. وجود «بنیادگرفته» بدان مـعنی نـیست کـه چیزی دیگر پیش از سرنوشت یا تقدیر در رابطه‌ی علمی و تکوینی رخ می‌دهد -آن‌چنان‌که سرنوشت پیش از تـقدیر، تقدیر پیش از سرنوشت، ثبوت پیش از هر دو-، بلکه بدان معنی است که هریک جهت امکان برای دیگران ضرورت دارد.
سـاخت تـاریخی بودن یک شرط اساسی برای توانایی دازاین در فهم خود و تخصیص خود و برگرفتن مـسئولیت مـوقعیت خویش است. دازاین یک خود منفرد و آن فـاعل‌شناسایی کـه به طور هستی‌شناسانه از امکانات خویش متمایز است، نیست. به بـیان هایدگر دازاین خود را در آزادی برای مرگ توسط تعلیق خود به خویش تاریخی می‌سازد و ایـن در چارچوبی احتمالی که ذاتی ولی انتخاب‌شـده اسـت، رخ می‌دهد. (SZ,۳۸۴) دازایـن خودبـه‌خود امکانات خویش را خلق نمی‌کند، گذشته دامنه‌ای از امـکانات را به وجود می‌آورد؛ ولی این کار دازاین است که امکانات خود را تشخیص داده و آنها را در وجودشان جمع آورد.
تمایز شخصی-غیرشخصی این نکته را مـغفول می‌گذارد و می‌توان به سـادگی بـر آن غلبه پیدا کرد. تاریخ یا جـامعه‌ی تـاریخی و سنت به ارث گذاشته‌‌شده در واقع یک موضوع کاملاً شخصی است. شخص برای هـایدگر ابـتدائاً اجتماعی و تاریخی است؛ البته فـرد بـرای جـدال و منازعه با ایـن سـنت و رها کردن خویش در سـیاست روز آزاد است. بدینترتیب، شکاکیت عمومی نوین در باب امکان داشتن اهداف تاریخی یک مثال مخالف را برای تـحلیل هـایدگر به دست نمی‌دهد. این شکاکیت برای هـایدگر ویـژگی مفهومی نـادرست از امـر «تـاریخی-جهانی» است که وقـوع تاریخی را تابعی از تغییرات موجودات آماده -در- دست و حاضر -در- دست «در درون دنیای واقعاً موجود» قرار می‌دهد. وقوع تـاریخی بـرای او بیشتر تابعی از این‌چنین جهانی است؛ «جـهان در وحـدت بـنیادی و مـوجود آن بـا دازاین» (SZ,۳۸۹)
به‌بـیان‌دیگر، دیـدگاه نادرستی که فکر می‌کند تاریخ غیرشخصی است، خود بر یک انگاره‌ی نادرست از فهم تاریخی مـبتنی اسـت؛ ایـن انگاره تاریخ را به‌صورت یک عین در بـرابر یـک ذهـن کـه چندگانگی و تـکثیر اشـیا و حوادث را در برابر فرد می‌گذارد، نشان می‌دهد. اگر انسان به نادرست به‌صورت یک ذهن قلمداد شود که به نحو هستی‌شناسانه از تاریخ عینی جداست، تلاش برای تبیین نقش انسان در تـاریخ معتبر در وجه روزمره‌ی وجود خود، روشی برای گزینش ایجاد ارتباط با میراث فرد است. ولی مطالب بیشتری در مورد مفهوم «گزینش میراث فرد» وجود دارد، اینکه می‌توان یک میراث را «گزید»، آزادی مطلق ذهن در شکل دادن بـه معنی موقعیت عینی او را دربرندارد. گزینش یک میراث همانا گزینش یک سرنوشت است، مفهوم عادی سرنوشت نیز این نکته را دربردارد که سرنوشت از پیش معین شده و آزادانه گزینش نشده است. احساس و معنی هـایدگر از تـعبیر «سرنوشت» کاملاً با این مفهوم عادی بی‌ارتباط نیست؛ چراکه سرنوشت با واقعی بودن موقعیت تاریخی باید پشت سر نهاده شود، سرنوشت چیزی بیش از نیروهای فـیزیکی اجـتناب‌ناپذیر را شامل است.
بدینترتیب، تحول در فـهم این موقعیت به معنی تحول در خود آن است. اگر انسان‌ها فکر کنند که موقعیت تاریخی مأیوسانه یا بی‌معنی است، این درک احتمالاً با منجر شدن بـه عـدم توانایی عمل کنش‌های انسان را شـکل مـی‌دهد، دلیل آن نیز عدم توانایی برای باور به امکان کنش مثبت است. از دست رفتن امکان، در اختیار داشتن یک سرنوشت دقیق و مشخص با از دست رفتن هیچ‌انگارانه‌ی باور به کنش مولد تاریخ همراه و جـفت اسـت. سرنوشت داشتن نیازمند امکان باور به شکل یافتن روشی مشخص توسط موقعیت تاریخی است. روش مشخص فوق مستلزم مسیری عینی از کنش است؛ گزینش یک سرنوشت به معنی باور به شکل یافتن موقعیت تـاریخی بـه وجهی خـاص و محکوم شدن به زندگی توسط پیامدهای آن باور است.
بدینترتیب، هایدگر نه فقط به مسائل معرفت‌شناسانه‌ی نسبی‌گرایی تـاریخی بلکه به هیچ‌انگاری تاریخی دوران نوین می‌پردازد؛ در این دوران سرنوشت فرد باید «بـی‌سرانجام» بـاشد. مـسائل مربوط به نسبی‌گرایی معرفت‌شناسانه با مسائل مربوط به ارزش‌ها و کنش‌های تاریخی مرتبط است. نسبی‌گرایی توانایی باور بـه صـحت فهمی از موقعیت تاریخی را دربردارد و بدینترتیب به طور ضمنی هیچ‌انگار است. تاریخی بـودن دقـیقاً هـمان اصل هستی‌شناسانه است که به حفظ طرح هستی‌شناسانه‌ی هستی و زمان از سقوط به ورطه‌ی نسبی‌گرایی ذهن‌گرایانه و هیچ‌انگاری تمایل دارد. به دلیل درهم‌رفتگی سرنوشت و تقدیر و همسان بودن، نگاه فرد به سرنوشت خویش بـا نگاه به موقعیتی شـامل بـر تقدیر یک جامعه، نمی‌توان گزارش هایدگر را تقویت‌کننده‌ی ذهن‌گرایی دانست. از آنجا که سرنوشت فرد دارای لوازم اجتماعی است، معنی آن نسبت به جامعه‌ی لااقتضا نیست، درعین‌‌حال شخصی و عمومی است.
همچنین، لااقتضایی هیچ‌انـگارانه نیز از آن جهت تحت شمول قرار می‌گیرد که درک تاریخی موجود در انتخاب یک میراث، مرحله‌ای اساسی از نقادی را دربرمی‌گیرد و لازمه‌ی نقادی آن است که همهی فهم‌های تاریخی به طور مساوی معتبر نیستند، در واقع می‌توان بحث کرد کـه هـیچ‌انگاری ارزشی و هم شکاکیت معرفت‌شناسانه به مؤثرترین وجه در تقایب با نقش اساسی نقادی در ساخت تاریخی بودن قرار می‌گیرند. در اینجا نقصی جدی در گزارش هایدگر وجود دارد و علت آن عدم موفقیت در پافشاری بر ضـرورت نـقادی گزارشی از چگونگی امکان منطقی از طریق گزارشی از ملاک‌های داوری و ارزیابی تفاسیر تاریخی متفاوت است.
نخست آنکه ادراک تاریخی به چه نحوی با نقادی ارتباط پیدا می‌کند؟ چنان‌که ذکر شد، فهم تاریخی برای هایدگر فقط بـا آنـچه نیچه تاریخ‌نگاری عتیقه‌جویانه می‌خواند درگیر نیست، نوع تاریخ‌نگاری فوق معرفت به تاریخ فقط برای خود معرفت است. هایدگر از «گزینش یک قهرمان» (SZ,۳۸۵) سخن می‌گوید و بدین طریق توجه خویش را نه تنها به معرفت آکـادمیک بـه گذشته، بلکه به آنچه نـیچه تـاریخ تـذکاری می‌خواند، نشان می‌دهد. بحث هایدگر آن است که گزینش یک قهرمان توسط امکان «جبران» معانی از گذشته و «تکرار» این معانی «گذشته» شکل می‌گیرد. در اینجا بـاید تـمییز گذارد مـیان گذشته به‌عنوان Vergangengeit حالتی از امور که در آن چیزی حـاضر -در- دسـت (Vorhanden) به خیر روی کرده است -و گذشته به‌عنوان Gewesenheit-حالتی که «بوده»، «هست» را شکل می‌دهد؛ این تمایز با تمایز دستوری میان زمان ماضی نقلی و ماضی ساده مطابق است. دازاین وجودی «است» که «بوده اسـت». انسان وجودی است که در مفهوم Gewesenheit دارای گذشته است و این گذشته وجهی مهم است از آنچه او هست و آنچه خواهد بود. ساخت انـدیشه‌ی تـاریخی صـرفاً رابطه‌ی گذشته با گذشته، یا گذشته با حال را دربرندارد، بلکه بر یـک رابـطه‌ی اساسی با آینده دلالت دارد. توجه به شیوه‌ی وجود انسان هم مواجه است با توجه به شیوه‌ای که او «بـوده اسـت» و هـم شیوه‌ای که او «خواهد بود». تفکر در مورد تاریخ عبارتست از تفکر در وحدت اساسی گذشته، حـال و آیـنده در وجـود انسان.
این وحدت به طور ضمنی شامل بر یک سلب اساسی است. تکرار یا جـبران (wiederholung) امـکان گـذشته شامل بر یک پاسخ در برابر پاسخ (Erwiderung) و یک حکم ناسخ (Widerruf) به امکانات دیگر است. (sz,۳۸۶) «امکان» در مـفهوم فـنی هایدگر از ساخت درونی و وجودی مطرح می‌شود تا در مفهوم یک امر بالقوه که بـالفعل مـی‌شود یـا ن‍می‌شود. تکرار خود یک پاسخ در برابر پاسخ است، چون تخصیص، یک معنی وجود مـعانی محتمل دیـگر را دربردارد. تکرار همچنین یک حکم ناسخ را شکل می‌دهد؛ چراکه تخصیص یک امکان، انـکار دیـگر امـکانات را دربردارد. گزارش هایدگر دفاعی در برابر سنت برای خود سنت یا پیشرفت برای خود پیشرفت نیست. تاریخ هـمان‌طور که با زمان حال پیوند دارد با گذشته و آینده نیز گره خورده اسـت و ارتـباط و پیـوند آن با زمان حال به وجهی انتقادی است. آگاهی تاریخی با نوعی آگاهی از امکان وجوه وجود و شـیوه‌های تـفکر مـتفاوت از شیوه‌های موجود و آشکار در زمان حاضر مواجه است؛ گرچه این آگاهی تار و مبهم بـاشد.
برطبق نظر هایدگر تاریخی بودن یا فهمی که با این جنبش تکرار، پاسخ به پاسخ و حـکم ناسخ مـواجه است نیازی به تأمل دقیق و روشن ندارد. به نظر این شیوه‌ی بـنیادی ایـجاد ارتباط با کنش و وقایع تاریخی می‌تواند «بدون نـیاز بـه هـرگونه تاریخ‌نگاری» رخ دهد (sz,۳۸۶) حتی رفتارهای بدوی و قبیله‌ای می‌توانند مـعرف تـاریخی بودن باشند. جهت اثبات این رابطه می‌توان تاریخی بودن را با باورهای مذهبی-جادویی پیـوند زد؛ به‌عنوان مثال پرستش نیاکان حداقـل در نـظر اول در صورتی قـابل قـبول اسـت که با مواجهه با مرگ در ارتـباط بـوده و نیاز به حفظ سنت‌های قومی و قبیله‌ای و یک‌پارچگی و وحدت قبیله را برآورده کند. حتی اگـر نـیاز مقولات هستی‌شناسی هایدگر به بسط درباره‌ی مـردم ابتدایی یک سؤال در حـال بـررسی و مطرح باشد، حداقل در سـطح اشـاره به اقوام «ماقبل تاریخی» یک مثال مخالف و گویا در برابر ادعای او مبنی بر اینکه تـاریخی بـودن ویژگی بنیادی وجود است، بـه شـمار نـخواهد آمد. حتی فرهنگ‌هایی کـه بـه دلیل دستاوردهای والای تمدن آنها بـه نحو تاریخی اهمیت داشته‌اند نیازی ندارند که اعصاری خاص و متمایل به تأمل تاریخی باشند، به نـظر هایدگر «اعصار غیر‌تاریخ‌نگارانه همیشه بدین روال غـیرتـاریخی نیستند»(sz,۳۹۶) همچنین بـرای هـایدگر همانند نیچه، دوره‌ی دستاورهای پیشرفته‌ی تاریخ‌نگاری نیازی به آشکار کردن و جلوه‌گر ساختن دستاوردهای عظیم تاریخی ندارد.
بنابراین، تحلیل هستی‌شناسانه یـک ویـژگی و خصلت اساسی وجود انسان را به‌طورکـلی ارائه مـی‌کند و فقط بـر یـک فرهنگ خاص یـا سـنت تاریخی خاص مثل فرهنگ اروپای غربی قابل اطلاق نیست. همچنین ویژگی مهم تحلیل هستی‌شناسانه هایدگر از تاریخی بودن آن است کـه هـیچ‌چـیز از این تحلیل در مورد آنچه محتوای تاریخ بـاید بـاشد بـه دسـت نـمی‌آید. مـفهوم هگل از تاریخ، در مقابل تجویزی‌تر است. هستی‌شناسی هایدگر چگونگی تفسیر جلوه‌های وجودی خاص -در این مورد، وقایع تاریخی- را مقرر نمی‌کند؛ چراکه مقولات هستی‌شناسانه بیشتر صوری‌اند تا مادی، آنها فقط شـکل وجود را توصیف می‌کنند و نه محتوای خاص تجربیات و وقایع فردی را.
هایدگر اغلب تأکید دارد که فقدان آشکار جلوه‌های وجودی و خاص ساخت‌هایی مثل اضطراب یا تاریخی بودن، شاهدی علیه آنها نیست، تبیین هستی‌شناسانه از تبیین وجودی (یـا عـلمی) متفاوت است. این تفاوت معرف یک مشکل است؛ چراکه مشاهده‌ی چگونگی تأثیر مبنایی هستی‌شناسانه بر فعالیت وجودی تحقیق تاریخی دشوار است. موضع هایدگر در هستی و زمان برخلاف دیدگاه هگل بـدین دیـدگاه تمسک نمی‌جوید که تاریخ فقط به یک شیوه ملاحظه شود. تاریخی بودن یک مفهوم صوری و بسیار شبیه به مقوله‌ی کانتی است و هایدگر مدعی است کـه وجـود اساساً توسط ساخت تاریخی بـودن تـشخیص می‌یابد؛ بر این اساس هر اندیشه‌ی تاریخی و هر بخشی از تاریخ‌نگاری معرف این ساخت است.
ولی نقادی نیز وجهی اساسی از تاریخی بودن بهحساب می‌آید؛ این مـدعا کـه تاریخ باید یک خود‌آگـاهی نـقادانه و روشن را دربر داشته باشد، نکته‌ی اندکی دربردارد، مگر آنکه آنچه زمینه‌های مناسبی برای نقادی فراهم می‌کند، شناخته‌شده باشد. نقادی باید بر استانداردها و ملاک‌های خاص مبتنی باشد. پرسش مطرح در اینجا آن است کـه ایـن ملاک‌ها را بر چه اساسی می‌توان از شرایط «صرفاً» هستی‌شناسانه استخراج کرد؟ گزارش هستی‌شناسانه فقط مدعی است که نقادی تا اندازه و حدودی وجود خواهد داشت. فرض کنند که دو گزارش نقادانه ولی موثق حاضر باشد. یک نظریه، علم بـاید نـکات بیشتری بـگوید در مورد اینکه چگونه این تاریخ‌ها می‌توانند بر تفاوت‌های خویش قضاوت کنند. این واقعیت ساده که آنها عناصر نقادی را دربردارند تفاوت میان آنها را مشخص نمی‌کند و نیروی نقادی آنها را باید تا زمانی کـه مـشخص شـود کدامیک صحیح است به حالت تعلیق درآورد. برای توانمندی نقادی باید دلیلی وجود داشته باشد تا باور کـنیم گـزارش نقادانه صحیح است، نادرست نیست یا دل‌خواهانه است. توانمندی یا کاربردپذیری گزارش هستی‌شناسانه، ملاک‌های دیـگری بـرای تعیین اعتبار یا حتی ارزش گزارش‌های تاریخی باید در نظر گرفته شود. البته گزارش هایدگر ضرورتاً درصورتی‌که چـنین نکاتی در نظر گرفته شود به ورطه‌ی نسبی‌گرایی سقوط نخواهد کرد، ولی بدون بیان نکاتی بـیشتر، نسبی‌گرایی به نحو رضـایت‌آمیز واگـذاشته نخواهد شد.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Couzens hoy, David, “Historicity, Historigraphy in Being and Time” in Heidegger and Modern Philosophy: Critical Essays. Ed. By Michael Murray, New Haven and London & Yale University Press, ۱۹۷۸, PP. ۳۲۹-۳۵۳
- ارجاعات به هستی و زمان مطابق با شماره گذاری صفحات در Sein und Zeit(SZ) ویرایش دهم ۱۹۶۳
منبع: فصلنامه فلسفه، تابستان ۱۳۷۹، شماره ۱۰
نظر شما